آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - بازخواني كتاب بازتاب بودا در ايران و اسلام - ذکاوتى قراگزلو علي رضا

بازخواني كتاب بازتاب بودا در ايران و اسلام
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

بازتاب بودا در ايران و اسلام. سيد حسن امين, ميركسرى, تهران, ١٣٧٨, ٢٩٣ص «فهارس.
مسأله آميزش فرهنگ ها و اديان, موضوع دلكشى است كه اگر از روى بى غرضى و به روش عينى صورت گيرد, بسيار آموزنده خواهد بود. يكى از نخستين نكاتى كه به نظر هر پژوهشگرى مى آيد نسبت اسلام با هريك از اديان بزرگ جهان است. يهوديت و مسيحيت نسبتش با اسلام بسيار روشن است, اما در قرآن از مجوس و صابئه نيز نام برده شده است و در دوران خلفا, مجوس و صابئه را اهل كتاب و ذمى شمرده اند. معمولاً نظر دانشمندان ملل و نحل اسلامى بر اين است كه كليه اديان كتابى را گذشته از يهوديان و مسيحيان, زير عنوان مجوس يا صابئه بياورند و اين را حكومت هاى اسلامى ـ خصوصاً در عصر عباسى ـ نيز پذيرفته اند.
يكى از اديان بزرگ جهان, آيين بودايى است. يك بوداى تاريخى داريم و يك بوداى تصورى و تمثيلى. اين دو در عين آن كه يكى هستند, ولى تفاوت دارند. مؤلف كتاب سعى كرده در حد منابع فارسى, عربى و انگليسى مورد مراجعه اش بوداى تاريخى را معرفى نمايد و سپس شخصيت اسطوره اى بودا را خصوصاً به روايت مؤلفان مسلمان تعقيب كند و تأثيرات آيين بودا را در فرهنگ مسلمانان (خصوصاً تصوف و اخلاق) نشان بدهد و به گمان بنده يك كتاب خواندنى ارائه كرده و نكات روشنگرى درباره بعضى لغات و اصطلاحات و مراسم و آداب عرضه داشته است.
از جمله اين نكات تطبيق ها و تطابق ها است; چنان كه گاهى بودا را آدمِ ابوالبشر خوانده اند و جزيره سرنديب را كه معبد دندان بودا مى باشد مهبط آدم و قدمگاه بودا را قدمگاه آدم شمرده اند. (ص٤و١٠٢)
مرگ ارادى كه به صورت عبارت (موتوا قبل ان تموتوا) ميان مسلمانان رايج است, يك انديشه بودايى است. (ص٤) بدين گونه بودا را با ادريس نبى منطبق كرده اند (و البته ادريس را با هرمس برابر دانسته اند). بودا را گاه با الياس و خضر نيز تطبيق نموده اند (ص٥) و گاه باطن بودا را با حقيقت محمديه و انسان كامل مربوط كرده اند.
در كتاب صابئى مسلك غايةالحكيم مجريطى مناجاتى هست بدين مضمون: (ما تو را با همه اسمائت مى خوانيم: در عربى عطارد, در فارسى تير, در رومى هوردس, در يونانى هرمس, در هندى بودا.) (ص٥).
زندگى نامه بوداى تاريخى و افسانه اى نه تنها در ادبيات فارسى به معنى اخص بلكه در ادبيات دينى راه يافت و به صورت داستان بلوهر و يوذاسف سر از كتاب كمال الدين صدوق و عين الحيات مجلسى دوم درآورد.
خود كلمه (يوذاسف) محرّفِ (بوداسف) است (ص٦). بوداسف, معرّب Buddhisattava (=بوداى آينده, بوداى بالقوه) است. (ص٧٣) اين كلمه را به قياس يوسف و يوشع و يونس و يوحنا … يوذاسف كرده اند.
داستان زندگى بودا ـ كه منبع داستان ابراهيم ادهم (ص٣٥) است ـ نشان مى دهد كه چگونه يك شاهزاده نازپرورده به راه ترك دنيا و رياضت هدايت مى شود و نجات و بيدارى مى يابد. اين داستان سير مشابهى نيز ميان مسيحيان داشته است و البته در ايران پيش از اسلام و بعد از اسلام جريان خاص خودش را داشته و حتى در آيين ايرانى مانى هم انعكاس يافته است. زيرا آيين مانى, تركيبى است از زرتشتى گرى, بودايى گرى و مسيحى گرى. (ص٣٧)
اما تأثير بودايى گرى در تصوف اسلامى بسيار روشن است; چنان كه فناء فى الله را با نيرواناى بودايى ربط داده اند حتى تسبيح از بودائيان به مسلمان رسيده است, همچنين كشكول (ص١٥٧). البته بعضى مستشرقان تصوف را برگرفته از رهبانيت مسيحى انگاشته اند. (ص١٠) اما بعضى ديگر از مستشرقان و نيز محققان ايرانى (مثل سعيد نفيسى) تصوف ايرانى را ناشى از افكار هندى قلمداد كرده اند و سرتراشيِ قلندرانه, سير و سفر و جهانگردى, نظريه خلق مُدام را نشانه هاى آن شمرده اند. (ص١٠) ابوريحان بيرونى كلمه صوفى را محرف سوفياى يونانى (به معنى حكمت) گرفته; چنان كه جابر بن حيان را نيز صوفى ناميده اند. (ص١٠) البته عده اى نيز تصوف را تداوم آيين مهر شمرده اند و شواهدى از قبيل ديگ جوش, غسل تشرف, دوده دارى اهل حق را ريگ ماندِ ميترائيسم در تصوف دانسته اند. (ص١١)
بعضى نيز تصوف را باقيمانده گنوسيسم پنداشته اند و معروف كرخى را كه پدرش از مندائيان بوده يك گنوسى زاده به حساب آورده اند. (ص١٢) البته اين كه انسان عالم صغير است و عالم اكبر در عالم اصغر فرو پيچيده شده و (هركس خود را شناخت خدا را شناخت) يك مفهوم گنوسى است. بين صوفيه تأثيرى از زرتشتى گرى و تقديس نارونور يا چراغ نيز هست. (ص١٢) با اين حال به گمان مؤلف كتاب تأثير بودايى گرى در تصوف از همه بارزتر است و شايد بتوان نتيجه گرفت كه بقاياى اديان اقليت و در حقيقت رسوبات آيين هاى مانوى و مسيحى و برهمايى و بودايى و گنوسي… زمينه فرهنگى و ذهن تصوف اسلامى را فراهم آوردند. (ص١٢)
تأثير غيرمستقيم آيين بودا چنان بود كه مجلسى بت شكن, داستان زندگى بودا را به عنوان نصيحت نامه در عين الحيات نقل كرده است. (ص١٢) يقيناً مجلسى دوم, بودا را مبلغ نبوت و توحيد نمى پنداشته است; چنان كه بوداى تاريخى در واقع نيز چنين نبوده است, اما بوذاسف يا يوذاسف مجلسى از قول بلوهر چنين مورد خطاب قرار مى گيرد: (هرگز زمين خالى نمى باشد از پيغمبران و اوصياى ايشان.) (ص٢٩٢) كلمه بلوهر نيز محرف كلمه بلوَر يا بلهرى لقب عمومى فرمانروايان بخشى از هند است. (ص٧٥)
نه تنها مهدويت از مشتركات اديان است, بلكه در آتش افكنده شدن و سالم بيرون آمدن هم در آيين زرتشت و هم در داستان ابراهيم, دليل صدق نبوت تلقى گرديد. (ص١٤و٤٠) اين را هم بنده بيفزايم كه ابراهيم را گاهى بر زرتشت و گاه بر زروان تطبيق نموده اند.
بلخ و بخارا از مراكز بودايى بوده و بخارا به معنى مركز علم است. چنان كه مولوى گويد: (اى بخارا دانش افزا بوده اى) و نيز گفته: (اين بخارا منبع دانش بود). (ص١٥) اين كلمه همان (بهار) يا (وهار) به معنى بتكده و معبد و مدرسه بودايى است. مؤلف معتقد است شهرها و دهاتى كه در ايران به نحوى با كلمه (بهار) مربوط است ريشه در همين مفهوم دارد. (ص١٥) اصولاً كلمه بت به معنى مجسمه اى كه معبود واقع مى شود, محرف كلمه بودا و در اصل به معنى مجسمه بودا مى باشد. (ص٣٢) اصطلاح (بتِ آراسته) كه در ادبيات فارسى آمده, يعنى بتى كه معتقدان و مريدان, نفايس خود را بدان نياز و نثار كرده يا بر آن آويخته اند. (بت چين) كه در ادبيات تكرار مى شود, يعنى بوداى تركستان. (١٦متن و حاشيه) ذبيح بهروز معتقد بود سرآغاز انجيل يوحنا (در ابتدا كلمه بود…) ترجمه يك سرود هندى است در تقديس زبان به عنوان وسيله تفاهم بشرى. (ص٢٣)
در هندوئيسم نوعى عقيده تثليث هست: برهما (=موجد) ويشنو (=مدير) شيوا (=نابودكننده). آيا اين به نحوى قابل تطبيق با تثليث مسيحى يا تثليث فلسفى نيست؟
به همين قياس بودا نيز سه گونه است: يكى آن كه به مقام نيروانا يا فناى محض رسيده (منوشى بودا) ديگر بوداى بالقوه يا همان بوداسف كه به ميل خود به نيروانا نپيوسته تا انسان ها را هدايت كند (سير من الحق الى الخلق, ص٣٦) و بوداميترا يا موعود. (ص٣١)
يادآور مى شوم كه نيرواناى بودايى, عيناً فناء فى الله صوفيانه نيست; زيرا در مفهوم اخير بقاء بالله نيز منظور مى شود; چنان كه مولوى گويد:
پس عدم گردم عدم, چون ارغنون
گويدم: انا اليه راجعون (٣٥)
مراحل سبعه سلوك و مراقبه از موارد مشابه تصوف و بوديسم است. (ص٣٦) اما خلق مدام را كه از مشتركات بوديسم و تصوف گرفته اند, به نظر نگارنده باز تفاوت دارد; چون خلق مدام در عرفان اسلامى به قول جامى چنين است: (در هر آنى حقيقت عالم را يك اسمْ فنا و يك اسمْ بقا مى بخشد.) حال آن كه در نظر بودا هر شيئ عبارت است از يك سلسله موجوديت هاى لحظه اى يا لحظات وجودى. (ص٣٦) بودا به روح مجرد نيز قائل نبوده و وحدت و شخصيت انسان را عبارت از همين تداوم ادراكات و تصورات مى دانسته است.
به گمان راقم سطور تناسخ بودايى نيز به شكلى در تصوف و فلسفه, خصوصاً در آيين نقطوى ظهور پيدا كرده است. (ر.ك: سلسله مقالات اين جانب درباره نقطويه كه در مجله معارف مركز نشر دانشگاهى چاپ شده است) مؤلف اين كتاب نيز اجمالاً به اين نكته اشاره قرار دارد. (ص٤١, ١٥٠ و١٥١)
گذشته از قصه ابراهيم ادهم كه گرته بردارى داستان بودا است, بايزيد را هم كه اولين بار از (فنا) سخن گفته متأثر از مقولات بودايى و هندى دانسته اند; چه او شاگرد ابوعلى سندى بوده (ص٣٧) و علاوه بر اين شرق ايران در زمان ساسانيان غالباً بودايى بوده است.
عرفاى اسلامى به مشابهت فلسفه هندى و عرفان توجه داشته اند و خصوصاً از زمان اكبرشاه بابرى به بعد ترجمه و تطبيق متون هندى و بودايى با عرفان اسلامى دنبال شد. (ص٣٨)
چهارگونه موت اختيارى: موت ابيض (=گرسنگى), موت اسود (=آزاركَشى), موت احمر (=نفس كُشى) و موت اخضر (=زنده پوشى) از بودايى گرى به تصوف راه يافته (ص٣٩) و اين از مقوله مشتركات و نفوذ آيين ها در يكديگر است. چنان كه مقولات آيين هاى ايرانى در بابل بر يهود تأثير گذاشت. (ص٣٩) داستان ولادت بودا شباهت هايى با ولادت عيسا و مهدى[عج] دارد, چه هرسه بلافاصله بعد از ولادت سخن گفته اند. (ص٤٠) حتى در نقاشى ها بر گرد سر مقدسان همه اديان شعاع زردرنگى رسم مى كنند كه نشانه فرايزدى است. (ص٤٠)
از منابع مهم اسلامى داستان بودا كتاب الفهرست ابن نديم است كه در آن مى خوانيم: (بُد را گروهى تمثال خدا دانند و گروهى فرشته و گروهى پيامبر و گروهى ديو و گروهى او را تمثال بوداسف حكيم گفته اند كه از طرف خدا آمد.) (ص٥٩).
مسعودى در مروج الذهب سير بودا را از هند تا فارس ذكر كرده, گويد: در زمان پادشاهى تهمورث و يا جم مى زيست. (ص٥٩) مسعودى بوداسف را پديدآورنده آيين صابئى مى داند. (ص٦٠) مقدسى نيز همين حرف را تكرار كرده است. به هر حال در زمان مأمون صابئين را از اهل كتاب شناختند. بيرونى بوداسف را با صابئين و فلسفه هرمسى ربط مى دهد (ص٦٢) اما بعضى گفته اند اين بوداسف, بوداى معروف نيست بلكه ادريس نبى (يا همان هرمس حكيم) است كه در تورات نامش اخموخ آمده. جالب اين كه صاحب حكمةالاشراق كه به هرمس استناد مى نمايد, عقيده ادوارو اكوار (معادلِ تناسخ بودايى) را به هرمسيان نسبت مى دهد و شارح حكمت الاشراق يعنى قطب شيرازى بوداسف را از صاحبان نظريه ادوار و اكوار نام برده; چنان كه در منظومه سبزوارى نيز اين نظريه با نام يوذاسف (=بوداسف=بودا) توأم شده است و البته سبزوارى اين نظريه را رد كرده, چون خدا از خلقت جديد عاجز نيست:
قيل النفوس الفلك الدوار
نقوشها واجبةالتكرار
فما انقضى العام الربوبى اليوم كرّ
امثال الاجسام وانفس اخر
لا مامضت الا لدى يوذاسف
والقول بالمحو والاثبات اصطفى
منظور از سال ربوبى سيصد و شصت هزار سال است كه بوداسف معتقد بوده همه نقوش و نفوس تكرار مى شوند. (ص٦٤) در اساطير ديگر اين دوره ها به شمارش دوازده تا دوازده تا برمى گردند و نحوست سيزده از اين جهت است كه در نقطه اتمام و تخريب به اين عدد مى رسيم. (ص٦٥)
اصحاب ملل و نحل اسلامى, بر تعدد و تكرار بوداها اطلاع داشته اند كه رتبه پايين تر از آن بودى ساتوا (=بوداسف) است (ص٦٧, به نقل از شهرستانى) و صاحب دبستان مذاهب مى دانسته است كه بودا قائل به وجود معبودِ هست و بود, نيست. (ص٦٨)
در شعر دقيقى دين زرتشتى در برابر دين بودا قرار گرفته, چنان كه گويد:
بگيريد يكسر ره زردهُشت
به سوى بت چين برآريد پشت (٧٤)
اما در داستان بلوهر و يوداسف (كه صدوق آورده و ششصد سال بعد از او مجلسى ترجمه كرده) بلوهر لقب شاهان هند است (ص٧٨, به نقل از حدود العالم) و در همين داستان يابد محرف آنندا (شاگرد بودا) مى باشد. (٨٠)
پيداست كه مى بايست از لحاظ افكار در اين داستان, تصرفاتى صورت گرفته باشد; از جمله خطبه توحيدى بلوهر مطابق عقايد اسلامى, لقب حكيم كه به يوداسف داده شده, مقام او را شبيه لقمان مى نماياند. (ص٨٢)
اما داستان ابراهيم ادهم ظاهراً براساس زندگى شاهزاده ايرانى ـ چينى به نام آنشى كائو است كه سلطنت را رها كرد و درويشى گزيد. يا اين كه هرسه داستان (بوداى تاريخى, آنشى كائو و ابراهيم ادهم تاريخى) مخلوط شده است. (ص٨٣, س١٣) شاعران تركستان (ادهم نامه) سروده اند. (ص٨٨)
اصل داستان بودا نخستين بار در قرن دوم قبل از ميلاد زمان سلوكيان به كتابت درآمد. گويند يك پادشاه يونانى نژاد سلوكى مقيم بلخ, كيش بودايى گرفت (منبع داستان ابراهيم ادهم ؟). به هر حال ظاهراً منابع يونانى بودايى به همين دوران يونانى مآبى بلخ يا باكتريا برمى گردد. (ر.ك: انتقال علوم يونانى, ص٢٠٥, ترجمه احمد آرام).
داستان بودا در زمان ساسانيان به پهلوى ترجمه شد; چنان كه بعضى پندهاى داستان بلوهر و يوداسف همان اندرزهاى پهلوى است. همين داستان مجدداً از پهلوى به سريانى ترجمه گرديد و يوذاسف به شكل يوذافا (ژوزافت) درآمد و بلوهر به صورت بارلاآم, و شاهزاده بودايى شاهزاده مسيحى شد. (ص٩٥) در صفحه ٩٦ كتاب جدول انواع ترجمه هاى اين داستان ترسيم شده است. به اين ترجمه بازخواهيم گشت.
نخستين ترجمه عربى شرح حال بودا توسط ابان بن عبدالحميد لاحقى (متوفى ٢٠٠هـ.ق) صورت گرفته كه يك مزدوج (=مثنوى) تحت عنوان بلوهر و بردانيه [تحريف بودائيه] داشته. (ص١٦٩ـ١٧٠) خاندان ابان از ايرانيان بافرهنگ بودند و ابان شخصاً همچون ابن مقفع به الحاد متهم بود. از ديگر كارهاى او ترجمه منظوم كليله و دمنه به عربى, ترجمه سيرت انوشيروان به نظم عربى, ترجمه سندبادنامه به نظم عربى و ترجمه زندگى نامه مزدك به نظم عربى است.
راوى ديگر داستان بوداسف, محمد بن زكريا غَلاّبى (متوفى ٢٩٨) است كه نبايد با محمد بن زكريا رازى طبيب و حكيم (متوفى ٣١٣ق) اشتباه شود. (تقى زاده و احمد سهيلى خوانسارى و دكتر سيد ابوطالب ميرعابدينى اين اشتباه را مرتكب شده اند, ص١٧٣). غلابى اهل هبره بوده و به فرهنگ سِند و هند نزديك بوده است (ص١٧٦) و خود از قصص گويان و نقالان بوده و از يك مأخذ عربى استفاده كرده است.
روايت ديگر اين داستان به نظم فارسى و منسوب به رودكى است. (ص١٧٧)
روايت ديگر درباره بوداسف و بلوهر نوشته صاحب نهايةالارب فى اخبار الفرس والعرب است كه بوداسف را فرزند فرخان از سرداران اسكندر مى داند كه ترك دنيا كرد و از اولياء شد. (ص١٧٨)
روايت ديگر از آن مسعودى است كه پيش تر نقل كرديم. او بوداسف را بنيانگذار صابئين مى انگارد. (ص١٧٨)
عنصرى داستان خنگ بت و سرخ بت را ساخته و در آن, شاهزاده اى مصرى عاشق دختر پادشاه چين شده است. (ص١٨١)
بيرونى هم به (حديث صنمى الباميان) اشاره كرده است. (ص١٨١)
خواجه رشيدالدين همدانى اصيل ترين شرح حال بودا را به عربى و فارسى در جامع التواريخ آورده. راوى اين داستان يك بخشى كشميرى است. (ص١٨٣) بخشى به معنى روحانى بودايى محرف كلمه چينى پوشى (=حكيم و فرزانه) است; همان كه در تبت لاما گويند. (ص١٨٣)
اين را بايد توجه داشت كه در عصر ايلخانان, مسيحيان و بودائيان اجازه تبليغ يافتند; زيرا ملكه ها بعضى مسيحى و بعضى بودائى بودند, اما غازان پس از آن كه مسلمان شد , معابد بودايى را تخريب كرد. (ص١٨٥)
نظام شنب غازانى در همان عصر ترجمه متكلف و مفصليِ از داستان بلوهر و بيوذسف نوشت (ص١٩٢) كه نسخه ملخصى از آن هم در دست است. (ص١٩٣) جالب اين كه نظام شنب غازانى اين كلمه بيوذاسف را بر وزن (پيرمرد) تلفظ كرده است. (ص١٩٥ ر.ك: مصرع اول شعر).
سيد على اكبر ختايى در كتاب ختاى نامه به اين قصه اشاره كرده است. (ص٣٠٣)
مسيحى اين داستان سپس به يونانى و لاتين نقل گرديد. در اين مرحله سريانيان ناقل فرهنگ هندى ـ ايرانى به اروپا بوده اند; بعداً همين ها آثار يونانى را به عربى نقل كردند. (ص٩٧) به هر حال نسبت دين بودا به دين برهمايى مثل نسبت مسيحيت به يهوديت است و همچنان كه يهود مسيح را كه موعودشان بود, نپذيرفتند و رد كردند. هندوان نيز بودا را تكفير نمودند و شيطان بزرگ خواندند. (ص١١١)
مؤلف در صفحه ١١٨ اظهار نظر كرده كه دير مطلقِ معبد اديان غيرابراهيمى است, و لذا سديرها را معبد (مانوى يا بودايى يا مسيحى) مى انگارد. (ص١١٩) و در صفحه ١٢٠ آورده است كه زيارتگاه قريه (استير) سبزوار را كه به اولاد كميل منسوب مى دارند, مورد توجه نوربخشيان سديريه مى باشد, كه تداوم سنت بودايى را در تصوف نشان مى دهد.
غلام احمد قاديانى كه مذهبى براساس دعوى مهدويت برساخته و خود را رجعت مسيح و موعود اسلام قلمداد كرده نيز اين قصه را مورد توجه قرار داده و سرگذشت مسيح و بودا را [براى جلب نظر هنديان] به هم آميخته است. (ص٢١٥)
به بلخ بازگرديم. ياقوت از دو بت بزرگ سرخ و خاكسترى رنگ نزديك آن شهر سخن گفته كه ظاهراً داستان عنصرى شاعر (سرخ بت و خنگ بت) مربوط به همين ها است. (ص١٢٣) برمكيان كه از نژاد دينياران بودايى بلخ بودند, بقاياى صومعه بودايى بلخ را ويران كردند و مسجد ساختند كه لابد براى رفع تهمت محتمل بوده است. (ص١٢٥ و١٧٢)
ملك الشعراى بهار, اهل سنت را تداوم بودائيان و شيعه را تداوم زرتشتيان مى داند. (ص١٢٨) شايد بتوان صوفيه را ادامه مانويان انگاشت; زيرا معبد مانويان خانگاه ناميده مى شد (ص١٢٨, نقل از حدود العالم). مانى چون متأثر از بودا بود, فردوسى او را به چين منسوب داشته و يا اين كه چون تبليغ دين مانى از سوى شاهزاده اى ايرانى در سمت چين شروع شده, چنين گفته است:
بيامد يكى مرد گويا ز چين
كه چون او مصوّر نبد در زمين (ص١٢٩)
مانوى گرى از چين تا ميانه اروپا گسترش يافت كه همان زمينه پيشين آيين مهر و زمينه پسين آيين اسلام بود. بهار مى گويد, مزدكيان و مانويان راهنماى عرب ها براى برانداختن حكومت زرتشتى ساسانى بودند. (ص١٣٣, به نقل از ديوان بهار, ج٢, ص٦٨ ـ ٧٠) ميان مغولان و نيز تركانى كه قرن ها از شمال شرقى بر ايران مى تاختند (كه همان تورانيان باشند) بودايى بسيار بود و اين نشان مى دهد كه آيين ترك دنيا و رياضت هم مى تواند, آيين جنگيان باشد. نكته مهم ديگر كلمه راهب است كه هم بر تاركان دنيا از دين مسيح و هم بر بودائيان و مانويان اطلاق مى شد. جاحظ دو دسته اخير را (رهبان الزنادقه) مى نامد. (ص١٣٤)
نكته ديگر اين كه درست است كه مسعودى بودا را بنيانگذار صابئين دانسته, اما مذهب او را با مذهب صابئه حرّانى فرق گذاشته است. (ص١٣٨, به نقل از ترجمه فارسى مروج الذهب, ج١, ص٢١٨) بعضى از فقهاى اسلامى ميان اهل كتاب (يهود و نصارا) و كسانى كه در اهل كتاب بودنشان ترديد هست (مجوس و صابئه) فرق گذاشته اند (ص١٣٩) و بودائيان را در عداد كافران و مشركان آورده اند. (ص١٤١, حتى عارفى همچون علاءالدوله سمنانى) بيرونى كه ظاهراً ميان مذهب بودا با صابئيان شمال عراق خلط كرده گويد:
ان الفرقة المعروفه بالشمينه على شدة البغضاء منهم للبراهمة هم اقرب الى الهند من غيرهم وقد كانت خراسان وفارس والعراق والموصل الى حدود الشام فى القديم على دينهم الى ان نجم زرتشت من آذربايجان ودعا ببلخ الى المجوسية فانحلّت الشمينه الى مشارق بلخ (ص١٤٣).
در جاى ديگر مى گويد كه پيش از ظهور بوداسف هنديان شمنى بودند و بت مى پرستيدند كه بقيةالسيف شان در هند و چين و تركستان شرقى مانده اند. (ص١٤٤)
قاضى صاعد اندلسى گويد ايرانيان نخست طبق مذهب نوح يكتاپرست بودند تا آن كه بوذاسف مشرقى آمد و آنان را به دين حنفا يا صابئين درآورد. تهمورث اين مذهب را پذيرفت و ايرانيان را بر آن واداشت و ايرانيان يكهزار و هشتصد سال آن دين داشتند تا به مجوسيت گرويدند. (ص١٤٦)
جالب اين كه در شاهنامه مطلقاً نام و نشانى از بودا و بودايى گرى چه به نفى و چه به اثبات نيست و حال آن كه در آثار صوفيانه اين تأثير مشهود است. (ص١٤٨)
اكنون به بيان رؤس مطالب مشترك ميان تصوف خصوصاً قلندريه و اهل حق و خاكسارى با بودايى گرى مى پردازيم:
ـ اعتقاد به ظهور و تجليّات مكرّر مردان الهى. (ص١٥١) هندى ها مى گويند: ويشنو هر از چندگاه به صورت انسانى متجلى مى شود (Avatar) و اهل حق به هفت تنان و چهل تنان… معتقدند. (ص١٥٣ و١٥٦)
ـ كلمه لنگر در اصل يونانى است و به مراكز درويشان اطلاق شده. اين نقل و انتقال ظاهراً از طريق فرهنگ بودايى است.
ـ تساهل و تسامح در شريعت, كه بودا رياضت هاى برهمنان را به ريشخند گرفته است.
ـ گدايى و دريوزگى [پُرسه]. (ص١٥٦)
ـ سير و سياحت و جهانگردى [پَرسه] (ص١٥٦)
ـ موى سر و صورت تراشيدن (ص١٥٨) و چارضرب (زدن موى سر و روى و لب و ابرو, ص١٦١). از صفويه به بعد مُهر كردن موى اين چهار موضع رايج شد; يعنى پس از آن كه مرشد يك بار در چهار موضَع موى مريد را مى زد, ديگر مريد حق تراشيدن آن موى را نداشت. (ص١٦٣ و١٦٦) ضمناً چون قلندران از طريق ايران به مصر رفته بودند, مقريزى لباس قلندران را لباس اعاجم ناميده است. (به نقل از ص٤٤١, تاريخ تصوف, دكتر قاسم غنى) سوگند خوردن جوانمردان به موى ريش و سبلت از تأثيرات همين آيين است. (ص١٦٦)
در سلسله مقالات اين جانب راجع به نقطويه ارتباط محتمل خاكسار و قلندر و اهل حق با نقطويه مطرح شده, و البته اين گونه برآوردها و گمانه زنى هاى دور و دراز نياز به مدارك و شواهد متعدد و متقن و بسنده دارد. اين نكته محض توضيح ذكر شد.
داستان بودا در فرهنگ تشيع نيز پندآموز و عبرت انگيز تلقى شده; چنان كه پس از اين سير طولانى خواننده به ترجمه مجلسى از داستان بلوهر و يوذاسف مى رسد كه بسيار مشهور است و جزء كتاب عين الحيات مى باشد و در كتاب مورد بحث ما صفحات ٢٢١ـ٢٩٣ را در برمى گيرد و مؤلف جز پاراگراف بندى و عنوان گذارى تصرف ديگرى در متن نكرده است.